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referenze di Heidegger alla situazione politica tedesca.

Nel suo fondo Heidegger finisce per rivalutare la metafisica, ma la sua
metafisica non è qualcosa di schematizzato, quanto un irrompere dell’esser in sé che
spezza ciò che esiste nel mondo. Il rifiuto heideggeriano dell’esistenza banale apre
una lontananza ontologica che ci esclude per cui l’uomo di fronte al nulla ha bisogno
di lottare per la conquista di un mondo sempre riperduto.
In Italia le posizioni esistenzialistiche, come ha notato Garin, furono interpretate

da Nicola Abbagnano e Enzo Paci come espressione di una crisi e come una critica
all’idealismo. In questo senso l’esistenzialismo si poneva contro l’ottimismo
idealistico e cercava di trasformarsi da negativo in positivo. Questo programma fu
per un certo tempo seguito da vari studiosi. Era chiaro che l’esistenzialismo doveva
trovare una base umanistica e contrapporre al nichilismo il significato positivo
dell’uomo. Le vicende dell’esistenzialismo in Italia sono state ben raccontate da
Antonio Santucci nel libro Esistenzialismo e filosofia italiana (1959).

Abbagnano nel suo complesso sviluppo filosofico trasfigura l’esistenzialismo e
pone in rilievo sempre di più il concetto di possibilità e di scientificità. Paci accetta
sempre il concetto di possibilità (e di modalità di tutte le categorie), ma poi
trasforma l’esistenzialismo in una filosofia delle relazioni che corregga i limiti e le
confusioni isolazionistiche e romantiche. In questo programma, che vorrebbe essere
anche scientifico, Paci risale a Husserl in modo da trasformare la fenomenologia in

un’enciclopedia delle scienze e dell’uomo. Dal relazionismo si passa poi al
problema dei rapporti col marxismo e a quelli posti da Merleau-Ponty (1908-1961)
e da Sartre. Per questo si può vedere il libro di Paci Funzione delle scienze e
significato dell’uomo che nella terza parte riguarda oltre che Lukács anche le
critiche e le accettazioni parziali della problematica marxista francese.
L’incontro tra esistenzialismo e marxismo deve essere riportato però come
fenomeno macroscopico a Jean-Paul Sartre (1905) e in modo particolare alle due

opere L’essere e il nulla (1943) e Critica della ragione dialettica (1960). Mentre
la prima opera rimane in un certo senso ontologica in quanto pura opposizione tra
negatività ed essere, la seconda imposta alcuni problemi dialettici fondamentali che
riguardano l’inerzia e la negatività, la praxis in tutte le sue forme, il lavoro, i gruppi
e la loro totalizzazione. A modo suo Sartre pone il tema di un’antropologia

strutturale.
L’importante è che si superi la posizione di Heidegger per cui viene perduto il
soggetto umano. Husserl vedeva in Essere e tempo la mancanza del soggetto inteso
fenomenologicamente. Questo non voleva dire, come talvolta si crede, che Husserl
pensasse al soggetto idealistico, ma che egli rivendicava la posizione dell’uomo
nella teleologia della storia e nella funzione che tutte le scienze debbono avere in
rapporto a tale teleologia e in rapporto al significato dell’umanità. Queste posizioni
che da un lato collegano l’esistenzialismo a Husserl e dall’altro spingono la

fenomenologia verso una posizione socialista e in senso aperto marxista, sono tuttora
in corso e rivelano sia eventuali punti oscuri per alcuni da correggere, per altri da
criticare decisamente, sia nuove speranze e direzioni che però devono essere